• Varlık ve İdrak
    Varlık ve İdrak
    Varlık ve İdrak

Varlık ve İdrak

Molla Sadrâ’nın Bilgi Tasavvuru

  • Geçici olarak temin edilemiyor
Bu kitabı e-kitap olarak okumak isterseniz, yayıncıya talebinizi iletebilmemiz için tıklayınız.

“İbrahim Kalın’ın Molla Sadrâ ve bilgi meselesine yönelik enfes tahlili, bu son derece önemli düşünür ve mesele bakımından gerçekten çığır açıcı nitelikte. Kalın, İşrâkî düşünceyle alakalı açıklamaların anlaşılmasını güçleştiren teknik jargondan mümkün olduğunca kaçınarak, Molla Sadrâ’nın meşgul olduğu bağlamı açık ve anlaşılır bir biçimde ortaya koyuyor. İbrahim Kalın, Molla Sadrâ’yı epistemoloji konusunda ciddi bir şarih ve epistemolojiyi ise İslâm felsefesinde daimi bir araştırma konusu olarak sunuyor ve bir bütün olarak İslâm felsefesi alanında Molla Sadrâ’nın rolüne ilişkin tam bir fikir elde edebilmemizi mümkün kılıyor. Kitap, bu önemli düşünüre ilişkin anlayışımızı daha yüksek bir düzeye çıkarıyor. Bu çalışmanın kısa sürede temel bir referans eser olacağında kuşku yok.”
-Oliver Leeman-

 

“Varlık ve İdrak, genelde İslâm bilimleri özelde ise İslâm felsefesi alanlarında takdire şayan yeni bir soluğun ortaya çıkışını müjdelemekte. İslâm felsefesi alanında hem Batı hem de Doğu’daki okullarda eğitim alan İbrahim Kalın, geç dönem İslâm düşüncesine ilişkin bilgilerimize önemli bir katkı sağlama yetkinliğine sahip. Ayrıca bu eser, Sadrâ üzerine yazılan eserlere de önemli bir ilave niteliğinde. Kalın’ın kitabı, Molla Sadrâ düşüncesinin mükemmel bir analizini sunmanın yanında Sadrâ’nın varlık ve modaliteleri bağlamında bilgi kavramını nasıl ele aldığını da ortaya koyuyor. Dahası, Sadrâ’nın diskursif felsefe ve İşrâkî bilgiyi ustalıkla birleştirmesinin, geleneksel İslâm felsefesinin başlıca akımlarına dair önemli bir sentezi nasıl temsil ettiğini de gözler önüne seriyor.”
-Seyyid Hüseyin Nasr-

 

“Mollâ Sadrâ, "vahyedilmiş bilgi (Kur’an), felsefî ispat ve tahakkuk etmiş ya da mistik bilgiyi birleştirme" çabası bakımından İslâm entelektüel geleneğinin yedi asrını özetlemektedir. İbrahim Kalın, bu çığır açıcı eserinde Molla Sadrâ’nın arayışının "varlık ve nedensellikten kendini ve Tanrı’yı bilmeye kadar klasik ve ortaçağ felsefesinin tüm seyrini kapsadığını” ortaya koymak için zengin Yunan şerh geleneğini ayrıntılı bir biçimde ele almaktadır. Molla Sadrâ, her biri bizi farklı varlık tarzlarıyla birleştiren çeşitli biliş biçimlerinde sergilenen yaratılmış varlık derecelerinde, yaratıcının baki, ancak esrarengiz veçhesinin tefriki yoluyla epistemolojiyi metafiziğe dayandırmaktadır. Kalın’ın bu harikulade eseri, Sadrâ’nın varlık merkezli bir metafizik ve epistemolojiyi geç dönem İslâm felsefesinde yeniden inşa etmek için takip ettiği yolun izini sürmektedir.”
-David Burell-


Giriş

Sadreddin Şîrâzî veya genelde Molla Sadrâ olarak bilinen Muhammed b. İbrâhîm b. Yahyâ el-Kavâmî eş-Şîrâzî (1571-1640),* İbn Sînâ sonrası İslâm felsefesinin en önde gelen simalarından biridir. Onun “aşkın hikmet” (el-hikmetü’l-müte‘âliye) adını taşıyan düşünce ekolü, Sadrâ’nın memleketi olan İran ve Hint Yarımadasında İslâm felsefesi üzerinde derin bir etkiye sahip olmuştur. Selefleri gibi Sadrâ da eserlerini İslâm entelektüel geleneği içinde ele alıp tanzim etmiş ve bu geleneğin başlıca aşamalarını birleştirmeyi arzulamıştır. Dikkatli bir öğrenci olarak Yunanlardan kendi dönemine kadar İslâm felsefesinin tüm merkezî problemleriyle ilgilenmiştir. Bir öğretmen olarak ise bu problemlerin biçim ve içeriğine önemli birçok katkıda bulunmuş ve yeni kavramlar üretmiştir. Vahyedilmiş bilgi (yani Kur’an), felsefî delil (burhân) ve tahakkuk etmiş –ya da mistik– bilgiyi (irfân) birleştirmede sürekli olarak ortaya koyduğu çabalar onu, varlık ve nedensellik meselesinden kendini bilme ve marifetullaha kadar klasik felsefe ve ortaçağ felsefesi yelpazesinin tamamını kuşatmaya yöneltmiştir.

Bu durum Sadrâ’yı İslâm felsefesinin sonraki tarihi için paha biçilmez bir kaynak kılmaktadır. Sadrâ düşüncesinin kaynaklarının izinin sürülmesi, İslâm felsefesinin ruhu için de bir arayıştır. Bu tarihte gördüğümüz zengin düşünce örgüsü, Helenistik birikimin etkisinin önemli ölçüde azalıp İslâm felsefesinin kendi meselelerinin merkezî bir öneme sahip olmasının ardından, İslâm entelektüel geleneğinin nasıl varolmaya devam ettiğini gösterir. Sadrâ’yı okumak, devam edegelen felsefî problemlerin nasıl yeniden tartışılacağının, şekillendirileceğinin ve formüle edileceğinin tarihini okumak demektir. Sadrâ’nın “Şiî maneviyatı” diyebileceğimiz bir âlemde dünyaya gelmesi ve İbn Sînâ, Sühreverdî ve İbnü’l-Arabî’ye talebelik etmesi, İbn Sînâ sonrası İslâm felsefesinin daha büyük bir senteze doğru mütemadiyen ilerleyen genel eğiliminin bir göstergesidir. Söz konusu sentez, zihin ile kalp arasında ahenkli bir ilişki kurmayı amaçlarken bir tarafta ruhsuz, diğer tarafta temelsiz bir felsefeden kaçınmak için her iki kavramın mantıksal sonuçlarını izler. Sadrâ’nın entelektüel yolculuğu, birçok açıdan on ikinci ve on üçüncü yüzyıl sonrasında İslâm dünyasının entelektüel yolculuğuyla benzerlikler gösterir.

Bir dayanak noktası seçmeden hiçbir büyük senteze ulaşmak mümkün değildir. Sadrâ, kendine dayanak noktası olarak varlığı (vucûd) alır ve İslâm felsefesi tarihinin bütününü, “varlığın önceliği” (asâletü’l-vucûd) adını verdiği kavram ışığında gözden geçirir. İkinci bölümde ele alacağımız gibi Sadrâ, Sühreverdî’nin öz ya da mahiyetin önceliği (asâletü’l-mâhiyye) müdafaasını hayli eleştirmiş ve bunu özcü metafiziğe sevk eden felsefî bir hata olarak kabul etmiştir. Ayrıca İbn Sînâ’yı varlık probleminin önemini tam olarak anlamada başarısız olmak ve eksik bir metafizik ortaya koymakla eleştirmiştir. Sadrâ hem Meşşâî hem de İşrâkî geleneklerden birçok unsuru birleştirmesine rağmen, sonunda kendisini İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde ve talebeleri Sadreddin Konevî ve Dâvûd-i Kayserî’nin geliştirdiği kapsamlı varlık tasavvurunda bulmuş görünmektedir.

Sadrâ bu geleneği göz önünde bulundurarak, uygun bir ontolojik sistem olmadan hiçbir felsefî problemin tam manasıyla ele alınamayacağı iddiasını ortaya koyar. Sadrâ’nın anladığı biçimiyle eğer varlık, tüm kavramlar arasında en kapsamlısı ve tüm gerçeklikler içinde en gerçek olanı ise, tüm felsefî problemler de ancak kapsamlı bir ontolojiyi formüle ettikten sonra ele alınabilir. Sadrâ’ya göre varlığı ikincil akledilebilir (el-mâ‘kûlü’s-sâni), yani varlıkların bir unsuru olarak tanımlamak, bir kategori hatası yapmak ve arabayı atın önüne koymak demektir. Sadrâ’nın temel kaygısı, varlığı tüm varlıkların (mevcûdât) toplamı olarak alıp onu, gerçekliğin unsurlarından birine indirgeme tuzağından kaçınmaktır. O, varlığı aklî olandan maddî olana, dünyevi olandan ilahî olana kadar her şeyin merkezine koymayı hedefler. “Aşkın (müte‘âl) hikmet”, tüm felsefî tahlillerin varlıkla başladığı ve yine onunla sona erdiği varlık odaklı bir metafizik formüle etme çabasıdır.

Sadrâ’nın bu varlık görüşünü tüm kapsamıyla uyguladığı bir alan da bilgi teorisidir. Kitabın ilerleyen bölümlerinde ele alacağımız üzere, Sadrâ kendisinden önceki bütün büyük bilgi teorilerini sübjektivist eğilimlere sahip oldukları için reddeder. Ona göre bilginin Meşşâîlerce “soyutlanma” (tecerrüd) ve “temsil” ya da “resmetme” (irtisâm) biçimindeki tanımı, bize bildiğimiz şeylere dair gerçek bilgiyi değil yalnızca zihnin muhtevasını sunar. Fahreddin Râzî’nin bilgiyi bir izafet (bilen ile bilinen arasında bir ilişki) olarak formüle etmesi, tüm bilişsel eylemleri ilişkiselliğe indirgemekte ve bilgi objelerinin kendilerine özgü akledilirliğini tehlikeye sokmaktadır. Üstelik bu durum bilgiyi bilenin bir mülkü ya da unsuru kılma riskini de doğurmaktadır. Sühreverdî’nin bilgiyi huzûr ve işrak olarak tanımlaması bile, özcü bir metafiziğe dayandığından, bilmenin varoluşsal boyutunu ortaya koymada yetersiz kalmaktadır.

Sadrâ bu kök salmış bilgi tasavvurlarına karşı vurgusunu zihinsel bir temsil eylemi olarak bilgiden, varlığın keşfedilmesi olarak bilgiye doğru kaydırmak için pek çok girişimde bulunur. Sadrâ’ya göre varlığı tüm anlam ve gerçekliğin temeli olarak belirlediğimizde, bilme eyleminin, kendini sayısız modalite, form, şekil ve renkte ortaya koyan varlıkla bilişsel bir etkileşimden başka bir şey olmadığını fark ederiz. Varlıklar hakkında bir bilgiye sahip olduğumuz zaman, varlığın bu modalitelerinden birini ortaya çıkartmış oluruz. Sadrâ bilgiyi bir “varlık tarzı” olarak (nahvü’l-vucûd) tanımlayarak tüm bilme eylemini varlık kategorisinin altına yerleştirir ve epistemolojiyi ontolojinin bir alt şubesi hâline getirir. Bu noktayı temellendirmek için bir dizi argümanı harekete geçirir. Bu argümanların anlaşılması ve Sadrâ’nın onları geliştirme yönteminin ortaya konması, bu kitabın da temel amacıdır.

Bu argümanlar arasında akleden ve akledilenin birliği (ittihâdü’l-âkil ve’l-ma‘kûl), Sadrâ’nın eserlerinde merkezî bir tema olarak karşımıza çıkar. Sadrâ alışılmadık bir biçimde Yunan ve İslâm felsefesindeki kadim bir problemi hayata döndürürken, entelektüel mistisizm olarak isimlendirebileceğimiz bir epistemolojiyi de formüle eder. Sadrâ’nın ittihad delilini bu şekilde hararetle müdafaa etmesi, felsefe tarihinde eşine ender rastlanır bir durumdur. Birinci bölümde ele alacağımız gibi Yunanlara kadar geri giden ittihad tartışmalarının uzun tarihi, aynı zamanda rekabet hâlindeki metafizik ve epistemolojik sistemlerin de bir tarihidir. İttihad delilini reddedenler, onun kapsamlı tazammunlarının bilincinde olmuşlar ve ittihadı salt bir şiir, mistik ifade, hatta şathiye olarak reddetmişlerdir. İttihadı bir iştiyak hâliyle savunanlar ise Meşşâî akılcılığının sınırlarını aşmak için felsefî bir misyon üstlenmiş görünmektedirler.

Kuşkusuz Sadrâ da ittihad delilinin neticelerinin bilincindeydi. Bilginin, varlığın “aşamalı” (teşkîk) ve dinamik hakikatinin ortaya çıkartılmasının bir yolu olması için onun, zihnimin bilişsel inşasından ve benim dışımdaki dünyanın zihnî bir resminden daha fazla bir şeye tekabül etmesi gerekir. Bu bilginin bildiklerimin asli gerçekliğiyle, yani belli bir biçimde tezahür eden varlıkla ilişkili olması kaçınılmazdır. Dahası gerçek bilgi, huzûr, işrâk, vuzûh ve şuhûd gibi varlığın bazı asli özellikleriyle ilişkili olmalıdır. “Hakiki bilgi, bilenin, bilinenin akli formuyla birliğinden meydana gelir” demek, bilen süjenin merkezî rolünü yani sübjektivizmi reddetmek ve tüm anlam ve idraki daha geniş bir mana ve akledilirlik bağlamına yerleştirmek demektir. Sadrâ’ya göre bu bağlam, varlıkları gerçek kılan ve onlara mana veren varlığın her şeyi kuşatıcı gerçekliği marifetiyle sağlanır.

Bu ve diğer birçok öncül, filozofumuzu bir tarafta temsili-diskursif bilginin, diğer tarafta sezgisel ve mistik bilginin hakkını veren kapsamlı bir epistemoloji geliştirmeye sevk etmiştir. Sadrâ, bu iki bilgi biçimini aynı gerçekliğin alternatif izahları olarak değil, farklı akledilirlik düzlemlerine ait veriler olarak kabul eder. Bilgiyi tetabuk (correspondence) olarak tanımlayan teori, önümdeki ağacın şu kadar sayıda dala sahip olduğunu belli bir kesinlik derecesine göre izah edebilirken, “Acı çektiğimi biliyorum” önermesini açıklayamaz. Sadrâ’ya göre önceki filozofların hatası, birinci bilgi türünü ikincinin yerine ikame etmesi ve genel bir bilgi teorisinin tüm olguları açıklayabileceğini düşünmeleriydi. Sadrâ’nın amacı ise, farklı varlık düzenlerinin niçin farklı akledilirlik düzenlerini gerektirdiğini göstermektir. Sadrâ’nın aşkın hikmetinin amacı, varlığın farklı modalitelerinin sonuçlarını ortaya koymak ve bunların ne tür bilgi türlerini zorunlu kıldığını izah etmektir.

Bu talepler geleneksel İslâm felsefesi parametreleri içinde bile kapsamlı sonuçlara sahiptir. Varlığı, tüm felsefî tahlillerin dayandığı gerçeklik olarak tanımlandığımızda, anlam, bilen özneden dış dünyaya doğru hareket eden bir unsur olmaktan çıkar. Her iki terim de –yani nefs/ben ve âlem– anlamlarını varlıktan pay almak suretiyle elde ederler. Bu yüzden günümüzde anlaşıldığı şekliyle “ben”, İslâm düşüncesinde “ilişkiler metafiziği” adını verdiğim yapı dışında bir kavram olarak tezahür etmez. Sadrâ’da nefs/ben tamamen non-sübjektivist bir terimdir; yani ben ya da bilen özne anlam, akledilirlik ve zatî ilişkilerden yoksun bir dünyanın karşısında duran ve onunla a posteriori bir bilme ilişkisine giren bir varlık değildir. Her hâlükârda, beni mantıksal bir saçmalıkla varoluşun her şeyi kuşatan gerçekliğinin dışına yerleştirmek ve –Charles Taylor’un dikkat çekici ifadesini kullanacak olursak– onu “her tür ilişkiden arındırılmış bir özne” olarak yorumlamak, süjesi olmayan bir dünyaya karşı dünyası olmayan bir süje oluşturmaktır.

Hiç şüphesiz Sadrâ’nın ben, nefs ya da ruh hakkındaki görüşlerinden Kartezyen bir ben’in ortaya çıkması mümkün değildir zira bu kavramların hiçbiri varlık tarafından sağlanan ilişki ve akledilirlik bağlamları dışında müstakil bir varlık iddiasında bulunamaz. Sadrâ, varlığın dışına çıkabilen ve Thomas Nagel’in “hiçbir yere bağlı olmayan bakış açısı (view from nowhere)” olarak isimlendirdiği bir konumdan âleme bakan bir ben tasavvur edemezdi şüphesiz. Kendini yegâne akledilirlik zemini olarak adlandıran ve tüm varlıklara anlam verdiği iddiasında bulunan ve böylece mutlak bir kibir gösterisinde bulunan bir beni tasavvur etmesi de mümkün değildi. Bu ben tasavvuru modern bağlamı içinde ben-dışındaki bütün varlıklar üzerinde hakimiyet ve üstünlük kurma fikrini çağrıştırır. Sadrâ’nın teşkîkî ontolojisi böyle bir imkânı geçersiz kılar ve bunun yerine diğer tüm şeyler gibi varlığa bağlı bir ben anlayışı sunar.

Elinizdeki eser üç bölüm ve bir ekten oluşmaktadır. İlk bölüm Yunanlılardan Molla Sadrâ’ya kadar ittihad delilinin tarihini ele almaktadır. Bu probleme ilişkin Eflâtun ve Aristoteles’te bulunabilecek en eski tespitlerle başlayacağız. Eflâtun’un eserleri ittihad deliline dair herhangi bir açık formülasyon içermese de onun varlık ve bilgiyi tek bir iştirak deneyimi olarak kabul etmesi, Eflâtun’u bu tarihin bir parçası kılmaktadır. Müslümanların Esûlûcyâ (Aristoteles’in Teolojisi) yoluyla tanıdıkları Aristoteles, bu probleme ilişkin ilk açık ifadeyi sunmaktadır. Bununla birlikte diğer birçok anahtar meselede olduğu gibi, burada da Aristoteles’i birkaç şekilde okumak mümkündür. Nitekim Sadrâ da Aristoteles’in ittihad delilini desteklediğini ileri sürer. Sadrâ, İskender Afrodisî ve Plotin’i okurken de benzer bir yaklaşım izler.

Müslüman Meşşâîler –bilhassa İbn Sînâ– ittihad delilini, birçok ontolojik ve epistemolojik nedenle Plotin’in mistisizminin bir kalıntısı olarak reddetmişlerdir. Ne var ki bu düşünceyi sadece Allah için kullanıldığında kabul etmişlerdir. Birinci bölümde ele alınan son figür olan Sühreverdî de aynı şeyi yapar ve ittihad deliline herhangi bir bilişsel meşruiyet vermeyi reddeder. Sadrâ bu uzun ve karmaşık geleneğe karşı ittihad argümanını temellendirmeye çalışır. İttihad tartışmasının İslâm felsefesinde birçok taraftar ve aleyhtarı bulunmakla beraber, bu çalışmada ittihad düşüncesinin tarihini izlerken kendimizi Sadrâ’nın Esfâr ve diğer eserlerinde doğrudan zikrettiği kişilerle sınırlandıracağız.

İkinci bölüm, Sadrâ’nın bilgi teorisinin ayrıntılı bir tahliline hasredilmiştir. Sadrâ’nın felsefî problemler bağlamında asâletü’l-vücûdda ısrar etmesi nedeniyle, onun varlığa ilişkin ayrıntılı kavramlarını incelemeye çalışacağız. Sadrâ varlıkla alakalı birçok kadim tartışmayı gözden geçirir ve hiçbir gerçekliğe sahip olmaması nedeniyle öz ya da mahiyeti reddeder. Tahlilinin ana kavramları olarak varlığa dair “aşamalılık” (teşkîk), “öncelik” (asâlet) ve “birlik” (vahdet) terimlerini ortaya koyar. Daha sonra Sadrâ’nın büyük bir ustalıkla ele aldığı varlık ve akledilirlik arasındaki ilişkiye döneceğiz. Sadrâ varlığın bi-zâtihi akledilir (intelligible) ve anlamlı olduğunu ispat etmek için dışarıdan bir aracıya ihtiyaç duymadığını söyler. Dahası varlık; iyilik, kemal ve bütünlük gibi aksiyolojik niteliklerin kaynağı olduğu için “değer yüklü”dür. Böylece Sadrâ’nın tahlili, klasik felsefenin üç yönünü birbirine bağlar: ontoloji, epistemoloji ve aksiyoloji (değerler teorisi).

Sadrâ’nın Meşşâîlerin ve kelâmcıların dört bilgi teorisine yönelik eleştirilerini ele aldıktan sonra, genelde akıl, özelde ise basit ve faal akıl kavramlarına döneceğiz. Sadrâ bir varlık biçimi olarak bilgiye odaklanırken, ayrıca faal aklı bilginin bir vasıtası olarak kabul eder. Hatta faal aklı bilginin özü, yani evrensel bilgi olarak tanımlar. Böylece evrensel bilginin ilke(lerini) sağlamada, Meşşâîlerin faal akıl kavramıyla mutabık görünür. Bununla birlikte akledilir formların kaynağı olarak faal akıl ile ittihad delili arasında bir uyumsuzluk bulunmaktadır. Buna binaen Molla Sadrâ’nın Meşşâîlerin faal aklına ihtiyaç duymadan ve onu onaylamak zorunda kalmadan kapsamlı bir bilgi teorisini geliştirebileceğini bu bölümde ispatlamaya çalışacağız. Sadrâ’daki bu gerilimi ele aldıktan sonra, ittihad deliline ilişkin önemli iki hâli, yani ben-bilgisi ve Allah’ın eşyaya dair bilgisini etraflıca ele alacağız.

Üçüncü bölüm, İkinci bölümdeki sonuçları ana hatlarıyla değerlendirmekte ve Sadrâ’nın düşüncesinde ontolojik ve mistik unsurunu ortaya çıkarmaktadır. Burada iki konuya odaklanacağız. İlki, mistik bilgi ve bu terimin Sadrâ’nın epistemolojisi için ne ölçüde geçerli olduğu meselesidir. Sadrâ belli tür varlıklar için temsilî (representative) bilginin analitik yönlerini kabul ederken, daha yüksek varlık düzenleri için yetersiz olması nedeniyle bunları reddeder. Daha ziyade varlığın ancak sezgiyle bilinebileceğini ve sezginin, sadece bilişsel değil aynı zamanda karşı karşıya gelme ve müşahedeye dayalı manevi bir eylem olduğunu belirtir. Mistisizm meselesini ele alırken, Safevî Şiîliği ve Ahbarîlerin tasavvufla felsefeye karşı çıkışları bağlamında Sadrâ’nın geleneksel tasavvufla ve irfani düşünce geleneğiyle olan ilişkisine de temas edeceğiz.

İkinci mesele, bilginin “varlığı bulmak” olarak tanımlanmasıdır. Sadrâ varlık dereceleri ve şuur dereceleri arasında yakın bir bağ tesis eder. Bunun mantıksal bir sonucu, canlı ya da cansız her şeyin var olmaları hasebiyle bir şuur derecesine sahip oldukları “ontolojik hayatiyet” (vitalism) doktrinidir. İşte bu noktada Sadrâ etrafımızdaki âlemle etkileşimde olduğumuzda, varlığın farklı tarz ve dereceleriyle de etkileşimde olduğumuz şeklindeki merkezî temasını geliştirir. Bildiğimiz ya da bildiğimizi iddia ettiğimiz her şey, her zaman varlığın bir yönüne tekabül eder.

Ek bölümünde Sadrâ’nın ittihad delilinin analitik olarak incelenmesi ve müdafaasına hasrettiği risalesinin tercümesi yer almaktadır. Bu risale, Risâle fî ittihâdi’l-âkil ve’l-mâ‘kûl adını taşımakta olup Esfâr’dan sonra kaleme alınmıştır. Esfâr’da ele alınan birçok noktayı tekrar ederken, ittihad deliline dair daha ayrıntılı ve sofistike bir tartışma ve savunudur. Sadrâ risaleye problemle alakalı genel bir tespitle başlar ve ardından tartışmadaki ana muarızı olan İbn Sînâ’ya cevap vermeye geçer. Risale, Aristoteles’in Teolojisi’nden bir dizi önemli alıntıyla sona erer.

Her tercüme bir tahriftir. Risalenin yanı sıra kitap genelinde diğer metinleri tercüme ederken genellikle anlaşılır bir dil kullanmaya gayret ettim. Gereksiz ifadelerden kaçınarak orijinal metne sadık kalmaya çalıştım. Bununla birlikte Molla Sadrâ gibi birini İngilizceye tercüme ederken yeni tabirler kullanmak kaçınılmazdır. Bu durum yalnızca Arapça ve İngilizce felsefî kavramlar arasındaki farklılıklar yüzünden olmayıp ayrıca Sadrâ’nın hayli karmaşık ve nüanslı dili nedeniyledir. Arapça felsefe metinleri tercüme eden herhangi bir kişi ayrıca İngilizce bağlamında oturmuş ve geniş kabul görmüş kavramların olmayışı problemiyle de karşılaşır. Tercümelerimde bu problemleri aşmış olduğumu iddia edemem. Ancak tutarlı ve anlaşılır bir tercüme ortaya koymak için elimden gelen çabayı sarfettim.

Birkaç örnek bu hususa açıklık getirebilir. Sadrâ “akıl” kelimesini ve bu kelimeden türemiş ifadeleri genellikle kayda değer bir tutarlılıkla kullanır. Birçok yerde akıl için reasondan çok intellect kavramını kullandım. “Reason” (ratio) ve “reasonable”, “rational”, “rationalization” vb. ondan türeyen kelimeler, bu terimin modern kullanımıyla yoğun biçimde yüklüdür. Örneğin akledilen (ma‘kûl) kelimesi “rational” ya da “reasonable” olarak tercüme edildiğinde neredeyse hiçbir anlam ifade etmez. “Intellect” kelimesi de meramımızı tam olarak karşılamıyor zira Arapçadaki “akıl” kelimesine kıyasla daha mistik ve diskursif olmayan bir anlam taşımaktadır. Arapçada akli ve mistik bilginin çeşitli biçimlerini ifade eden bir dizi kelime bulunmasına rağmen, reason-intellect çatallaşması yoktur. “Intellective” (aklî), “intellectiveness” (akliyyet) ve “intelligibleness” (ma‘kûliyyet) gibi kelimeler, modern İngilizcede kulağa arkaik gelmektedir. Fakat Sadrâ’nın felsefî kelime dağarcığındaki nüansları ortaya koymak için bu kelimeleri kullanmaktan başka bir yol da bulunmuyor.

Molla Sadrâ üzerine bir doktora tezi yazmak ve bunu mevcut hâliyle bir kitaba dönüştürmek, pek çok endişe ve mükâfatlarla dolu entelektüel bir yolculuk olmuştur. Sadrâ’yı bütünüyle anlamak için onun dünyasıyla bizimki arasında gidip gelmek ve zamanın büyük bölümünü ikisi arasında bir yerde geçirmek durumunda kaldım. Benimkisi Sadrâ’nın yolculuğunu anlamaya yönelik bir yolculuktu. En mutlu anları, iki yolculuğun kesiştiği ve muhteşem ittihad anlarına sevk ettiği demler oldu.

 

(*)Sadrâ’nın hayatı ve eserleri için bkz. İbrahim Kalın, “An Annotated Bibliography of the Works of Mullâ Sadrâ with a Brief Account of His Life”, Islamic Studies 42/1 (İlkbahar 2003): 21-62. Kapsamlı bir inceleme için bkz. Sajjad H. Rizvi, Mullâ Sadrâ Shîrâzî: His Life and Works and the Sources for Safavid Philosophy (Journal of Semitic Studies, Supplement 18, Oxford University Press, 2007).
Bu ürün için ilk yorumu siz yapın.